并且质问父王：“当我们在世时，你不允许我们在一起，死了以后，又怎么能还不让我们在一起呢”？原来，父王在佐合拉活着时将其嫁给了喀拉巴图尔，但佐合拉却深爱着塔依尔，他们三人死后被葬在一起。佐合拉的坟墓上长出的是玫瑰，塔依尔的墓长出的是藤蔓，而喀拉巴图尔的坟上却长出了荆棘。藤蔓欲要交缠玫瑰，可荆棘却将他们分开。无奈，佐合拉只好请求父王。悔改了的父王，帮助女儿战胜了荆棘——将喀拉巴图尔的尸体烧毁并扬撒。喀拉巴图尔变成了孤魂野鬼，玫瑰和藤蔓终于交缠在一起了。
在汉文学中能见到的表达这一愿望最早的是在《诗·王风·大车》中：“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如曒日”。这个愿望按照热碧亚的请求则是：“让我能够乘风尾随而去\/我渴望能很快和他相见\/我和他就要举行盛大的婚礼\/重逢后我们相依为命再不分离。”也许，这个心愿是合葬之所以出现的原因。显然，没有一种观念能像爱情一样具有这种直接、强大的力量，并且挟裹着的性本能也因此冠冕堂皇、光明正大。
战国时韩凭妻何氏很美，被皇帝看中并占有之，何氏以诗让韩凭自杀，自己也“与王登台，自投台下……遂坠死”，有遗书云：“愿以尸还韩氏而合葬”。皇帝因之大怒，“乃令分埋于野，两冢相望”，但是过了一夜，“忽有梓木各生于冢,根交于下，枝连于上，又有鸟如鸳鸯双栖其树，朝暮悲鸣，见者莫不泪下”。皇帝想凭权力否定韩氏夫妇黄泉下相见，但就像天上的爱情有鹊桥一样，地下的爱情有梓木。梓木是他们的身体,根是腿和脚,枝是胳膊和手，紧紧相交有如活着的身体相拥相抱，鸳鸯便是灵魂和嘴，在诉说，在歌唱，在因幸福而泣。这是非人力所能做到的，也是现实的人匪夷所思的，只有在想象中由神力来完成，但能够这样想象，这样团圆，本身便是意志的强大及面对这样的意志，人不得不恐惧，不得不承认其存在价值的证明。一个人连死都不怕，还怕什么呢？换句话说，一个人以死来实现自己的愿望，把身体作为愿望的手段，还有什么愿望不能实现呢？所以，不能相见者，也有神力来相助，就像愚公感动天神一样，否则，天理又何在？但贵妃玉环“宛转娥眉马前死”之后，玄宗尽管“行宫见月伤心色，夜雨闻铃断肠声”；尽管“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”，但仍“魂魄不曾入梦来”。和佐合拉、塔依尔不一样的是，他无法实现“在天愿作比翼鸟，在地愿作连理枝”的心愿，白居易穷尽人间想象，让临邛道士在海上仙山中见到了“玉容寂寞泪阑干，梨花一枝春带雨”的玉环，而玉环给玄宗的是又一次“天上人间会相见”的许诺。显然，留在人间的玄宗要见到玉环也只有了断自己的身体，才能成为比翼鸟，成为连理枝。
“忽然一声响亮，地下裂开丈余，英台从缝中跳下，众人扯其衣袖，如蝉蜕一般，其衣片片而飞。顷刻天清地明，那地裂处，只作一线之细。歇轿处，正是梁山伯坟墓。乃知生为兄弟，死做夫妻，再看那飞的衣服碎片，变成两般花蝴蝶，传说是两人精灵所化。红者为梁山伯，黑者为祝英台。其种到处有之，至今犹呼其为梁山伯、祝英台也”。梁祝故事是韩凭夫妇爱情的翻版，也是刘兰芝、焦仲卿的继续，刘、焦死后，“两家求合葬，合葬华山旁”，和所有此类故事一样，坟中长出了参天大树，树中有双飞鸟，宣告爱情的胜利，使无爱的人们起彷徨。
在维吾尔文学，特别是“达斯坦”中，处处可见这样的合葬：前述《塔依尔与佐合拉》中，殉情者的坟墓有藤蔓与花朵：《博孜青年》中的博孜被国王杀害后，情人萨伊普加马力去其坟墓时，墓穴忽然张开，萨伊普加马力纵身跳入，墓又合拢；《瓦穆克与吾兹拉》也是如此。
事实上，这也并不是维汉文学所独有的叙述模式，在东西方文学中，这样的合葬也屡见不鲜。西方如《特里丝坦与绮瑟》、《十日谈》、莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》等，罗密欧与朱丽叶相爱而得不到家长的许可，死后，也是两家求合葬，也依然是参天大树生长与其间。
二、谁能将我们召回
《孔雀东南飞》中的刘兰芝、焦仲卿因不堪母命，更不能承受生离死别的伤痛，对自己的身体做了最后的了断，他们一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”。和莱丽、麦吉侬一样，目的在于“黄泉下相见，勿违今日言。”但是，生命没有了身体的支撑，又怎么能够实现活着的意愿呢？也就是说，“死神将我们召去，谁能将我们召回？”这也是每一个“达斯坦”的叙述者（有文人创作和民间口述两种，二者互为影响，在本文中主要指文人创作）所共有的愿望，尼扎里在《热碧亚与赛丁》的开篇如是说：“愿我的智慧飞向远方，用动人的语言写出那爱情的悲伤。我的笔在洁白的纸页上奔驰，像梦中的神笔一样。”值得思考的是，“达斯坦”的叙述者的身份及态度，仅以尼扎里《莱丽与麦吉侬》与《热碧亚与赛丁》来说，基本有以下3类：1．有距离的客观审视。叙述者面对男女主人公强大的情爱力量所具有的破坏性感到震惊和恐惧，进而怀疑，思考并规劝接受者：“谁